O que podemos chamar de “religião” para os Guarani está fundamentado na palavra. Os termos ñe’ẽ, ayvu e ã – traduzidos geralmente por “palavra” – significam também "voz, fala, linguagem, idioma, alma, nome, vida, personalidade, origem" e possuem, sobretudo, uma essência espiritual.
A palavra é a unidade mais densa que explica como se trama a vida para os povos chamados guarani e como eles imaginam o transcendente. As experiências da vida são experiências de palavra.
Deus é palavra. Dentre todas as faculdades humanas, são as diversas formas do “dizer” as vias, por excelência, de comunicação com as divindades, pois estas são essencialmente seres da fala.
A gravidez é entendida como resultado de um sonho; e o nascimento, como o momento em que a palavra se senta ou provê para si um lugar no corpo da criança, oñemboapyka. A palavra circula pelo esqueleto humano. Ela é justamente a que o mantém em pé, que o humaniza.
A ligação entre palavra, ser animado e verticalidade também pode notar-se em várias expressões em que o radical “e”, “dizer” em língua mbyá, desempenha um papel decisivo. Assim, os eepya (aqueles que restauram a palavra) são invocados para salvar um moribundo da morte; já para a nomeação de uma criança são invocados os ery mo’a’ã (aqueles que mantêm ereto o fluxo do dizer).
A chegada à “terra sem males” sem passar pela prova da morte é expressada em língua mbyá por oñemokandire, que significa literalmente “fazer com que os ossos permaneçam frescos”, sem perder sua natureza, sua forma humana, ereta, sua postura vertical.
É a verticalidade dada pela palavra que diferencia o ser humano vivo dos outros seres e dos seres humanos mortos, doentes ou sem nome divinizador.
Na cerimônia de nominação, o xamã revelará o nome da criança marcando com isso a recepção oficial da nova palavra na comunidade e tentará exorcizar o primeiro sentimento mau que acomete o ser humano: a cólera. Os grupos kaiová e os mbyá acreditam que, à semelhança do herói mítico Ñanderyke’y - “Nosso Irmão Maior” -, a criança no período de lactância irrita-se facilmente contra o seio de sua mãe e que esse gesto inaugura a primeira forma de saber que é má.
Por isso, desde tenra idade as crianças são orientadas a vencer esse sentimento, escutando sua verdadeira palavra (seu nome divinizador) e ouvindo os conselhos que pessoas experimentadas na palavra divina lhes derem. Os meninos terão ainda a oportunidade de firmar essa palavra divina no rito de introdução do enfeite labial.
As crises da vida – doenças, tristezas, inimizades, etc., – são explicadas como um afastamento da pessoa de sua palavra divinizadora. Por isso, os rezadores e as rezadoras se esforçam para “trazer de volta”, “voltar a sentar” a palavra na pessoa, devolvendo-lhe a saúde. O insucesso da terapia, assim como à apatia de alguns frente às crises, chama-se ñemyrõ, que quer dizer “enfezar-se”, “ficar triste”, “só”.
Assim ficam, por exemplo, as crianças que não passaram pelo ritual de iniciação na onomástica tradicional do grupo. Carecendo de um dos enfeites essenciais para viver, elas crescem sem escutar a ninguém e acabam, facilmente, cometendo suicídio.
Finalmente, quando a palavra não tem mais lugar ou assento, a pessoa morre e torna-se um devir (-kue, -ngue), um não-ser, uma palavra-que-não-é-mais (ñe’ẽngue, ãngue), um ex-lugar, que muitas vezes prefere-se esquecer, fazendo de conta que ele nunca existiu. Evita-se falar na pessoa falecida, seus pertences são exterminados, a casa onde morou abandonada, seu nome esquecido. É como se evocar sua ausência fosse um gesto perigoso para os vivos.
Uma das associações mais freqüentes com a qual se costuma traduzir os lexemas básicos (ñe’ẽ e ayvu) é palavra-alma, que é a palavra divina e divinizadora. Na teologia cristã, “alma” é algo diferente de “corpo”; é parte constitutiva do ser humano, mas não corpórea, dizendo-se que ela se separa do corpo por ocasião da morte.
Esse dualismo deriva mais ao pensamento helênico do que ao hebraico. Os termos guarani traduzidos por “alma” se assemelham ao termo hebraico nephesh, que designa o indivíduo integralmente.
Alma é, nesse caso, o próprio “eu”. A palavra ã e ãnga são os termos do guarani clássico com os quais se traduziu o conceito incorpóreo “alma”, trazido pelos missionários. Mas os termos em questão na associação palavra-alma são ñe’ẽ e ayvu, que podem ser traduzidos tanto como “palavra” como por “alma”, com o mesmo significado de “minha palavra sou eu” ou “minha alma sou eu”.
Esse significado também se encontra em nephesh de Jz 16.16b: “apoderou-se da alma dele (ele) uma impaciência de matar” ou de Ez 4.14b: “Senhor Deus! Eis que a minha alma (eu) não foi contaminada”.
A semelhança persiste se levarmos em conta que pneuma e ruah (vento, espírito) algumas vezes denotam o princípio da vida. Assim, alma e palavra podem adjetivar-se mutuamente, podendo-se falar em palavra-alma ou alma-palavra, sendo a alma não uma parte, mas a vida como todo.
A criação da palavra original e dos que seriam pais e mães da humanidade antecedeu à criação da primeira terra.
No mito dos Mbyá, “criou nosso Pai o fundamento da linguagem humana e a tornou parte de sua própria divindade, antes de existir a terra (...) tendo refletido, profundamente, da sabedoria contida na sua própria divindade, e, em virtude da sua sabedoria criadora, criou aqueles que seriam companheiros e companheiras de sua divindade”.
Desse modo, a humanidade que habitava a primeira terra é constituída “por” e “na” palavra, “por” e “na” substância divina.
Esse estatuto ontológico implicava a obrigação essencial de permanecer conforme as normas enunciadas pelos Pais, isto é, existir de acordo com sua própria natureza de humanos-divinos.
Hoje, distante dessa terra e dessa humanidade que se consubstanciava com a divindade, a reminiscência da estada entre os divinos pode conferir à palavra o poder de instaurar uma comunicação privilegiada e, aos humanos, a coragem para pedir a restituição da sua verdadeira natureza de seres destinados à totalidade acabada do bem viver, no coração eterno da morada divina. A atitude dos indígenas, nesse sentido, é oposta à dos personagens na saga bíblica das origens.
Estes sentem a culpa por terem aspirado a ciência de Deus; os indígenas, não; eles exigem que os Deuses lhes dêem o saber. No pensamento guarani, a diferença entre mortais e imortais não é incomensurável; a palavra é precisamente sua medida comum, é a que leva os primeiros a desejarem a imortalidade.
Essa palavra exemplar se manifesta no mito, considerado a experiência mais direta, autêntica, imediata e originária da realidade. Para os Guarani, o mito aparece em rezas, hinos e relatos aprendidos de líderes religiosos que, no passado, podem ter participado mística e excepcionalmente da palavra, de um ato de contemplação.
De modo que o “dizer” como elo entre o divino e o humano não exclui faculdades como o “ver” e o “sonhar” do âmbito das experiências espirituais. Ouvir, hendu, e ver, hecha, originam, para os indígenas, duas formas qualitativamente distintas de perceber a palavra.
Ohendúva são aquelas pessoas que escutaram a palavra da boca de outras pessoas que elas reconhecem ser suas mestras. Ohecháva são aquelas que viram a palavra, que não a aprenderam de alguém mas a receberam por inspiração, às vezes em sonhos.
A primeira experiência de palavra é mediada, condicionada; a segunda é direta, incondicionada. Essas formas de apreensão fundam dois tipos de experiências e de lideranças espirituais.
Para os indígenas, na verdade, todas as pessoas são portadoras em maior ou menor grau das qualidades necessárias para se tornarem líderes espirituais. A grande maioria as desenvolve no âmbito do ouvir; eles são os ohendúva. Outros poucos se submetem a exercícios espirituais que lhes proporcionam a oportunidade de desenvolver-se na palavra a ponto de poder contemplá-la; são os ohecháva.
A experiência humana de poder ouvir e ver a palavra divina é possível pelo fato de o fundamento da linguagem humana ser a própria substância da divindade, porção da sabedoria criadora. A palavra é a justa medida para os mortais e os imortais. Ayvu é substância simultânea do divino e do humano.
E por poderem apenas viver conforme sua própria substância, os seres humanos não têm outra alternativa senão a de conformarem-se incessantemente à relação original que os sujeita à divindade, numa sujeição hipostática semelhante à que Paulo anuncia em 1Co 15.28, “(...) então o próprio Filho se sujeitará àquele que todas as cousas lhe sujeitou, para que Deus seja tudo em todos”.
Na avaliação de Pierre Clastres, o íntimo parentesco entre o ser humano e sua linguagem parece subsistir, apenas, na humanidade primitiva.
Para o autor, isso quer dizer que “o discurso ingênuo dos selvagens” nos obriga a considerar o que somente poetas e pensadores ainda não esqueceram, que a linguagem não é um simples instrumento, que os humanos podem caminhar com ela, e que “o Ocidente moderno perde o sentido de seu valor pelo excesso de uso a que a submete”.
Entre os civilizados a linguagem se tornou exterior; mas as culturas primitivas, “mais preocupadas em celebrar a linguagem do que em servir-se dela, souberam manter com ela essa relação interior que já é, em si mesma, um poema natural em que repousa o valor das palavras”. Não é uma agressão à linguagem; é, antes, o abrigo que a protege.
Nesse sentido, o canto de alguns “selvagens” é, na verdade, um canto geral, “nele é despertado o sonho universal de não mais sermos o que somos”. Por esse sonho ser realizável apenas no espaço da linguagem, é o triunfo da palavra.
“Só ela pode realizar a dupla missão de reunir as pessoas e de quebrar os laços que as unem”; ela se torna o mais-além, palavras ditas pelo que valem, a terra natal dos deuses.
( Texto de Graciela Chamorro. )
